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Русская германистика. Ежегодник Российского союза германистов. Т. 15. Революция и эволюция в немецкоязычных литературах
Коллектив авторов
В настоящий ежегодник включены тексты докладов пятнадцатой конференции Российского союза германистов «Революция и эволюция в немецкоязычных литературах», на которой были представлены литературоведческие доклады, содержательно или формально связанные с «революцией» и «эволюцией» как в конкретно-историческом, так и в теоретическом смысле. Ежегодник продолжает издание публикаций по материалам конференций, проводимых в рамках РСГ. Включенные в сборник статьи отражают современное состояние исследовательской деятельности отечественных германистов в разных областях германской филологии.
Русская германистика: Ежегодник Российского союза германистов
От редакции
15-й съезд Российского союза германистов, посвященный теме Революция и эволюция в немецкоязычных литературах», состоялся 0 ноября – 2 декабря 2017 г. в Санкт-Петербурге на базе Санкт-Петербургского государственного университета и Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. В работе съезда приняли участие около 70 докладчиков из разных городов России, а также коллеги из Германии, Австрии и Латвии. Президиум РСГ благодарен сотрудникам университетов, взявшим на себя труд по организации и проведению съезда.
Большая часть докладов, прозвучавших на съезде, публикуются в предлагаемом вашему вниманию пятнадцатом томе «Ежегодника РСГ». На сайте РСГ будут представлены данные обо всех публикованных работах.
В центре рассмотрения на съезде РСГ, проходившем в годовщину двух русских революций – Февральской и Октябрьской – были содержательные и формальные аспекты литературных произведений, вязанные с «революцией» и «эволюцией» в конкретно-историческом и «природном») и теоретическом смысле.
Сборник открывает статья Д. Кемпера, посвященная истории противопоставления понятий революции и эволюции.
Отдельный блок докладов посвящен осмыслению Французской революции 1789 года в немецкой культуре. Так, гения как субъекта духовной революции и творца культуры модерна выделяет А. Воль-кий. «Демоническое» начало Французской революции с точки зрения Гёте исследует И. Кумичев. О духе революции в романе Гельдерлина «Гиперион» пишет Л. Чистякова.
Французская революция 1830 года побудила Генриха Гейне задуматься об общественной роли художника в современном мире, о чем пишет Г. Стадников.
К русскому отклику на революционные события 1848 года в Европе обращается Н. Никонова, рассматривая немецкоязычное наследие позднего Жуковского.
Большой блок статей посвящен осмыслению революции и различных революционных событий в Австрии. Так, об отражении Октябрьской революции в австрийской литературе после 1917 г. и о книжном проекте, посвященном австрийско-русскому культурному трансфере, сообщает Примус-Хайнц Кухер. Февральскую революцию в зеркале немецкоязычной пражской прессы описывает В. Зусман. О мессианских ожиданиях «тотального гуманизма», связанных с русской революцией, и о глубоком разочаровании, так или иначе повлиявшем на дискурс эпохи модерна, пишет А. Жеребин. Духов но-аристократический характер революционных волнений в Вене 1918 г. и их негативные последствия для писателей левого толка описывает Н. Пестова. Реакцию австрийских писателей на события «июльского бунта» 1927 г. в Вене и поджог Дворца Правосудия рассматривает в своей статье А. Балаганина. Переосмысляя события русской революции, Гуго фон Гофмансталь приходит к «австрийской идее» утверждения консервативных ценностей, по словам Ю. Цветкова, а Лернет Холенья – к иной реальности, состоянию между явью и сном, по словам С. Балаевой. Роль женщины в революции и отношение к «революционерке» австрийских писателей анализирует О. В. Бессмельцева, а о роли ребенка и о новой системе ценностей в рамках семьи на примере творчества Б. Балаша пишет Т. Федяева.
К революции 1968 г. обращается З. Марданова, говоря о «новой женской литературе».
Проблеме эволюции как философского течения и его влияния на драматургию Гауптмана посвящена статья А. Склизковой.
Эволюцию творчества отдельных писателей в интермедиальной перспективе рассматривают М. Жукова и Н. Зозуля.
Статьи Г. Синило и А. Кузнецова затрагивают проблему эволюции неомифологических и библейских мотивов в творчестве Нелли Сакс и Гюнтера Грасса. Коды революции в романе Гюнтера Грасса «Мое столетие» описывает Г. Данилина.
К стратегиям разрушения мифа обращается Т. Акашина на при мере творчества Э. Елинек. Творческое взаимодействие с идеями и личностью русского революционера П. Кропоткина в творчестве Т. Бернхарда рассматривает В. Котелевская.
Эволюцию жанровых структур драмы и ее интертекстуальное расширение в современном жанре минидрамы анализирует М. Румянцева.
Наконец, отдельный блок статей посвящен осмыслению революции и революционного начала у австрийского писателя Адальберта Штифтера. Чтение этих докладов состоялось в рамках заседания русского Штифтеровского общества, проходившего во время 15-го съезда РСГ.
В сборнике представлены 2 рецензии на работы последних лет в области литературоведения.
Президиум РСГ благодарит за поддержку Немецкую службу академических обменов (DAAD, Бонн) и Австрийский культурный форум при Посольстве Австрии (Москва).
REVOLUTION ODER EVOLUTION? GESCHICHTE ELNER OPPOSITIONELLEN DENKFIGUR
DIRK KEMPER
(Russische staatliche universit?t f?r Geisteswissenschaften, Moskau)
1. (R)Evolution – Anything goes
Die Begriffe ‚Evolution‘ und ‚Revolution‘ scheinen unaufl?sbar verbunden, gleichsam oppositionelle Br?der zu sein. Zudem mutet der gemeinte Gegensatz von ‚langsamer, nat?rlicher‘ und ‚gewaltsamer, abrupter Ver?nderung‘ so universell an, dass er ?berall anwendbar erscheint und zum typographischen Spiel „(R)Evolution“ geradezu einl?dt. Davon zeugt die im Internet umworbene Warenwelt vielfach: Cocktailgl?ser, Turnschuhe, ein australisches Mountainbike-Magazin, ein Waschmaschinentyp und eine ewige Jugend verhei?ende Gesichtscreme – all das wird mit dem Schlagwort „(R)Evolution“ umworben.[1 - Die Produktanzeigen im Netz sind fl?chtig und werden deshalb nicht genannt. Aktuelle Beispiele k?nnen jederzeit ?ber das Suchwort „(r)evolution“ erzeugt werden.]
Den Russischen Germanistentag 2017 ebenfalls unter das Thema „(R)Evolution“ zu stellen zeugt jedoch nicht davon, dass die russische Germanistik im Revolutionsjahr typographischen Spielen verfallen w?re, sondern lenkt unsere Aufmerksamkeit darauf, dass beide Begriffe auch zentrale Ordnungskategorien der Literaturgeschichtsschreibung und der Literaturtheorie sind.
Dazu einige einleitende ?berlegungen.
2. Begriffsgeschichte
So verf?hrerisch das Wortspiel die beiden Begriffe in Verbindung setzt, so unterschiedlich nehmen sie sich doch aus, wenn man ihre Begriffsgeschichte betrachtet.
Auch wenn uns der Begriff ‚Revolution‘ [vgl. DFWB
1977, III/412– 418[2 - Alle Zitate, sofern nicht anders belegt, nach dieser Quelle.]] heute g?ngig ?ber die Lippen kommt – zumal im Jahr der Erin-nerung an 1917 —, l?sst er sich doch kaum aus philosophisch-ideengeschichtlichen Traditionen herleiten. Nat?rlich ist das Wort ‚revolutio‘ alt, doch trug es bis zum Ende des 18. Jahrhunderts ganz andere Bedeutungen. Karl Ernst Georges Ausf?hrliches lateinisch-deutsches Handw?rterbuch kennt ‚revolutio‘ ?berhaupt nicht im Bereich des klassischen Latein. Eine Umw?lzung im Staat wurde anders bezeichnet, etwa als ‚rerum publicarum conversio‘ oder als ‚Aufstand, Rebellion‘ mit dem Wort ‚seditio‘ [Georges 1910: 1962–63]. Vom 15. bis zum 18. Jahrhundert existierte in der deutschen Sprache das Fremdwort ‚Revolution‘, das aber in unterschiedlichen Wissenschaften und Bereichen die Ver?nderung einer geometrischen Ordnung meinte. Truppenteile konnten eine ‚Revolution‘ vollziehen, Tanzformationen ebenso. Vor allem aber meinte ‚Revolution‘ die ‚Umdrehung‘, den ‚Umlauf‘ in der Astronomie, also die Bahn eines Himmelsk?rpers um ein Hauptgestirn. Theologisch meinten ‚revolvere‘ und ‚Revolution‘ das Wegrollen des Steins vom Grab Christi.
Seit dem Ende des 17. Jahrhunderts finden sich Begriffsverwendungen, die die englische und spanische Variet?t von ‚Revolution‘ mit geschichtlichen Ereignissen in Verbindung bringen. Ein fr?her Beleg f?r ‚glorious revolution‘ stammt von 1696 [vgl. Beverley 1696]. Doch erhielt die englische Revolution von 1688 gerade deshalb das Epitheton ‚glorious‘, weil sie eben nicht ‚revolution?r‘ im heutigen Sinne, also nicht schlagartig, gewaltsam oder gar blutig verlief. Revolution?r wurde der Begriffsinhalt von ‚Revolution‘ erst am Ende des 18. Jahrhunderts im Kontext der Franz?sischen Revolution und meinte nunmehr ‚gewaltsamer, totaler Umsturz‘, ‚Staatsumw?lzung‘, ‚pl?tzlicher Bruch mit Tradition und Geschichte‘. Friedrich Schlegel gilt 1798 die Franz?sische Revolution in den Athenaeums-Fragmenten als „Urbild der Revoluzionen“. Die moderne Wortbedeutung war im Deutschen von Anfang an h?ufig pejorativ besetzt und wurde von ‚Evolution‘ in positiver Bedeutung abgesetzt. Herder formulierte 1793 in den Briefen zur Bef?rderung der Humanit?t: „Mein Wahlspruch bleibt also fortgehende, nat?rliche, vern?nftige Evolution der Dinge, keine Revolution.“ ?hnlich Immanuel Kant 1798 in Der Streit der Fakult?ten: „da? der Staat sich von Zeit zu Zeit auch selbst refomiere und anstatt Revolution Evolution versuchend, zum besseren gest?ndig fortschreite“.
Mit dem Begriff ‚Revolution‘ im modernen Sinne verbindet sich also kein aus ideengeschichtlicher Tradition abgeleitetes Deutungskonzept. Der Begriff reagiert auf die aktuelle Zeitgeschichte, ist als solcher deskriptiv, nicht interpretierend, auch wenn sich unterschiedliche Wertungstendenzen damit verbinden k?nnen.
Ganz anders nimmt sich die Begriffsgeschichte von ‚Evolution‘ aus [vgl. DFWB22004, V/350–357]. Der etymologische Kern, das lateinische ‚evolutio‘ von ‚evolvere‘, meint zun?chst konkret das Auseinanderrollen einer Schriftrolle, ?bertragen dann das Ausrollen und allm?hliche Entfalten, Entwickeln einer Sache, auch deren Erforschen. Zwar bezeichnete auch das deutsche Fremdwort im 17. und 18. Jahrhundert die Ver?nderung von Truppenteilen, doch blieb das ein Randaspekt der Begriffsgeschichte. Dominant wird vielmehr der Aspekt der nat?rlichen, pr?formierten Entwicklung in der langen Dauer: Biologisch geht es um die Entfaltung des im Samen oder Keim Angelegten in der voll entwikkelten Pflanze; medizinisch um die Entwicklung vom Embryo zum entwickelten Menschen. In diesem Sinne verbindet sich ‚Evolution‘ mit den Nebenbedeutungen des Organischen und Nat?rlichen. Goethes Begriffe der ‚Metamorphose‘ und der ‚Entelechie‘ stehen deutlich in dieser Begriffstradition.
Unter dem Einfluss von Charles Darwins On the Origin of Species von 1859 tritt der Begriff aus der Sph?re der Individualgeschichte in die Menschheitsgeschichte ?ber, aus der Ontogenese in die Phylogenese. ‚Evolution‘ meint hier die ‚stammesgeschichtliche Entwicklung der Lebewesen von niederen zu h?heren Formen‘, mithin eine Entwicklung, der eine spezifische Logik zugrunde liegt, n?mlich die des linearen Aufstiegs, des Fortschritts.
Eine solche Entwicklungslogik hatte bereits die fr?he Geschichtsphilosophie der Aufkl?rung der Entwicklung des Menschengeschlechts unterlegt, und zwar als Prinzip der Vervollkommnung, der Perfektibilit?t in teleologischer Auslegung. Dieser Hintergrund er?ffnet die M?glichkeit der ?bertragung von ‚Evolution‘ im vordarwinistischen und dann im darwinistischen Sinne auf die Bereiche von Kultur, Gesellschaft und Geschichte. Ein langsames, bruchloses und vor allem lange w?hrendes Sich-Entfalten lie? sich schon im 18. und dann darwinistisch modifiziert seit der zweiten H?lfte des 19. Jahrhunderts als ‚Evolution‘ beschreiben. Erst in dieser Sph?re und dieser Bedeutung tritt ‚Evolution‘ in Opposition zu ‚Revolution‘, wie wir bereits gesehen haben. Nach der Oktoberrevolution in Russland und der Novemberrevolution in Deutschland erkl?rte Gustav Stresemann 1919 in seiner Redensammlung Von der Revolution bis zum Frieden von Versailles: „die entwicklung zum besseren [durfte] nur den weg der evolution, niemals den weg der revolution gehen“.
In der Geschichte beider Begriffe f?llt auf, dass ‚Revolution‘ wie ‚Evolution‘ ihre modernen Begriffsinhalte im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts erhalten, also in der Phase, die die Bielefelder Historikerschule um Reinhart Koselleck als die „Sattelzeit“ um 1800 beschrieben hat, in der vormoderne in moderne Gesellschaftsformen ?bergehen. Die Modernit?t beider Begriffe – und das ist entscheidend – stellt sich aber ganz unterschiedlich dar. ‚Revolution‘ ist insofern wahrhaft modern, als der Begriff eigentlich eine Leerstelle bezeichnet, die dort entsteht, wo alte metaphysisch-ontologische Deutungsschemata nicht mehr greifen. Das Erdbeben von Lissabon 1755 war noch metaphysisch-theologisch interpretierbar gewesen, ja das Ereignis befeuerte geradezu die philosophische Diskussion: Die Theodizee-Frage wurde neu diskutiert; Voltaire verspottete Leibniz und sein Theorem der „besten aller m?glichen Welten“; Rousseau und Voltaire stritten ?ber den Optimismus et cetera. Die Franz?sische Revolution hingegen fand statt am Ende des Jahrhunderts der Aufkl?rung, das fortw?hrend Metaphysikkritik unter dem Label der Vorurteilskritik betrieben hatte. Die sich brachial in der Tagespolitik entladende Gewalt war 1789 weder in die theologische Providentia-Lehre, also in den weisen Plan Gottes, noch in ein geschichtsphilosophisches Fortschritts- oder Perfektibilit?tsmodell zu integrieren. Im Gegenteil: Geschichtsphilosophie musste erst neu erfunden oder vom idealistischen Kopf auf die materialistischen F??e gestellt werden, um Revolutionen sinnstiftend in eine neue metaphysische Ersatzreligion integrieren zu k?nnen. Zusammenfassend: Im Umfeld von 1789 meinte ‚Revolution‘ das aus jeder Ordnung Herausfallende, sich jeder Sinnstiftung Entziehende – und war in diesem Sinne geradezu dekonstruktivistisch modern.
‚Evolution‘ hingegen geh?rt zu jenen in der Sattelzeit neu entstehenden Begriffen, die die Last der metaphysisch-ontologischen Tradition, die man eigentlich abwerfen wollte, in einem modernen Begriffsdesign fortschrieben. ‚Entwicklung‘ und ‚Entfaltung‘ sind ohne metaphysische Fundamentalannahmen gar nicht denkbar. Was sich entwickeln, entfalten soll, muss der Essenz nach bereits wesenhaft vorhanden sein, wie Sartre gesagt h?tte. Das gilt f?r den Samen der Pflanze wie f?r die Individualit?t des Individuums. Der Keim tr?gt bereits das Programm, nur blendet die Moderne die alten Fragen aus, wer dieses Programm dort eingeschrieben hat und zu welchem Zweck, nach welchem Plan.
3. Geschichtsphilosophie
Im Bereich der Geschichtsphilosophie l?sst sich kurz zeigen, dass mit der Wahl zwischen den Prinzipien von ‚Revolution‘ und ‚Evolution‘ auch in der Moderne g?nzlich unterschiedliche Weltzug?nge oder Weltdeutungsmuster verbunden sind. Wir wenden uns zur Verdeutlichung Goethe zu:
es liegt nun einmal in meiner Natur, ich will lieber eine Ungerechtigkeit begehen, als Unordnung ertragen [Goethe 1987, I/33: 315].
Zuletzt hat Gustav Seibt [2014] in seinem Buch Goethe in der Revolution alle historischen Bez?ge entfaltet, die diesem ber?hmten Diktum aus Goethes Belagerung von Mainz eingeschrieben sind. Genau betrachtet, betrifft jedoch vor allem der erste Teil, das Begehen einer Ungerechtigkeit, die Sph?re des Geschichtlichen oder Politischen, die Goethe als nicht mehr steuerbaren Ausbruch von Partikularinteressen, als W?ten individueller Egoismen und demagogisch verf?hrter K?pfe auffasste; dort konnte, ja musste „Ungerechtigkeit“ geschehen. Der zweite Teil aber, die Nichtanerkennung von „Unordnung“, meint hingegen das ?bergeschichtliche, die alles durchdringende Ordnungsstruktur der Welt oder der „Natur“, deren gesicherte Existenz Goethe unter gar keinen Umst?nden ableugnen wollte.
Diese Ordnungsstruktur der Natur war in der Vormoderne immer auf ihren Sch?pfer zur?ckgef?hrt worden, ganz egal ob man Gott als gro?en Baumeister und Ingenieur verehrte – man denke an die Uhr im Stra?burger M?nster – oder sich in der Physikotheologie dem „irdischen Vergn?gen in Gott“ [vgl. Brockes 1721–48] hingab, indem man die Natur als zweites Buch Gottes las. Die moderne Reformulierung dieses Problems lernten Goethe wie seine Zeitgenossen von Spinoza, der in seiner Formel „deus sive natura“ Gott in ein philosophisches Prinzip verwandelte, in die wirkende Kraft in der Natur, die „natura naturans“. Ihre vormodern-metaphysische Problemlast hatten diese neuen Begriffe keineswegs abgeworfen, doch versprach ihr modernes Design, die alten metaphysischen Fragen wenigstens verschatten zu k?nnen. Das war die Art protestantischer ‚Privatreligion‘ (Goethes eigener Begriff: „Christenthum zu meinem Privatgebrauch“ [Goethe 1987, I/28: 306]), die schon Lessing f?r sich in Anspruch genommen hatte, als der das anthropomorphe Wesen, das im Himmel s??e und auf die Menschlein herabs?he, als religi?se Zumutung abwies. Identifizieren konnte er sich hingegen mit Spinozas philosophischer Schwundstufe, mit einem Numinosen als wirkender Kraft, und meinte, damit auf dem Weg der Selbstbeschreibung der Vernunft im Projekt der Aufkl?rung einen gro?en Schritt weitergekommen zu sein. Auch f?r Goethe bleibt dieses salonf?hige Numinose Spinozas letzter Garant einer Ordnungsstruktur in der Natur, ohne die ‚Evolution‘ nicht denkbar w?re.
Selbst der gro?e Antimetaphysiker Immanuel Kant, der meinte, dass die Ordnung der Welt gar nicht Gegenstand der Philosophie sein k?nne, da uns das Ding an sich nicht zug?nglich sei, und Philosophie sich stattdessen mit der Ordnung unseres Denkens besch?ftigen m?sse, beh?lt denselben d?nnen Halm in der Hand. Denn auch er stand vor dem Problem, warum diese Ordnung des Denkens irgendwie relevant sein soll f?r die Erkenntnis der Ordnung der Dinge, der Ordnung des Seins. Taugt Philosophie nach der kopernikanischen Wende ?berhaupt noch zu irgendetwas – au?er dazu, sich mit sich selbst zu besch?ftigen? Den Preis einer verneinenden Antwort will Kant nat?rlich nicht zahlen, und so behauptet auch er – ganz in theologisch-metaphysischer Tradition – eine Korrespondenz zwischen der Ordnung des Denkens und der Ordnung des Seins. Aber wer h?tte diese gestiftet? An seiner Antwort in der Kritik der reinen Vernunft ist das Gequ?lte nicht zu ?bersehen: Er komme nicht umhin, die „Idee einer h?chsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens [anzuerkennen], welches der Ursprung aller Kausalit?t ist“ [Kant 1998, II/599] und somit den „Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte“ [Kant 1998, II/600]. Nur nennt er diesen „Urgrund“ nicht mehr vormodern ‚Gott‘, sondern modern „intellectus archetypus“ [Kant 1998, II/600], womit wir einen weiteren Begriff aus der Sattelzeit haben, der vormoderne Metaphysik nicht abwirft, sondern lediglich in modernem Begriffsdesign verschattet.
Exakt dieser Befund gilt auch f?r den ‚Evolutions‘-Begriff in der modernen Literaturgeschichtsschreibung und Literaturwissenschaft. Doch auf dem Weg zu Veselovskij, Curtius und Ejchenbaum bedarf es noch einer Zwischenstation.
4. Holismus
Der gr??ere Bruder des ‚Evolutions‘-Begriffs ist das philosophische Konzept des Holismus. Entsprechend nannte Jan Christian Smuts sein 1924 erschienenes Hauptwerk Holism and Evolution. Danach meint ‚Holismus‘ die Grundauffassung, dass „alle Daseinsformen […] danach streben, Ganze zu sein“ [zit. n. Goerdt 1974: 1167]. Und dieses ‚Ganze‘ ist mehr als die Summe seiner Teile, ihm eignet vielmehr eine eigene Qualit?t. Der Zusammenhang mit ‚Evolution‘ im Sinne von ‚Entfaltung‘, ‚Entwicklung‘ ist ein logischer: Ohne den holistischen ?berbau k?nnte man nur ‚Ver?nderung‘ feststellen; ‚Evolution‘ aber ist ein substantialistischer Begriff, der die Ver?nderung in eine gegebene Ordnung einbettet, eine Ordnung, die die G?ltigkeit der – wie auch immer definierten – Evolutionsgesetze garantiert. Selbstverst?ndlich ist auch ‚Holism‘ ein moderner Begriff, der alte metaphysische Probleme nicht l?st oder abwirft, sondern in modernem Design reformuliert.
Auch wenn das Wort ‚Holism‘ jung ist, gab es holistisches Denken schon sehr viel fr?her. Goethes Faust bestaunt das Zeichen des Makrokosmos mit den Worten:
Wie alles sich zum Ganzen webt,
Eins in dem andern wirkt und lebt! [Goethe 1987, I/14: 30]
Dabei wusste Goethe sehr wohl um die metaphysische Dimension dieses holistischen Denkansatzes. In den Zahmen Xenien hei?t es entsprechend:
Sagst Du: Gott! So sprichst Du vom Ganzen [Goethe 1987, I/5,1: 144].
Oder weniger poetisch in seinen Spinoza-Studien:
In jedem lebendigen Wesen sind das, was wir Theile nennen, der-gestalt unzertrennlich vom Ganzen, da? sie nur in und mit demselben begriffen werden k?nnen, und es k?nnen weder die Theile zum Ma? des Ganzen noch das Ganze zum Ma? der Theile angewendet werden [Goethe 1987, II/11: 317].
Das gilt analog f?r das Individuum im Verh?ltnis zum Ganzen seiner geschichtlichen Umwelt, was uns hier nicht weiter interessiert; es gilt aber auch f?r das Kunstwerk als kleine Sch?pfung des K?nstlers im Verh?ltnis zur Welt als gro?er Sch?pfung Gottes:
Jedes Sch?ne Ganze der Kunst ist im Kleinen ein Abdruck des h?chsten Sch?nen, im Ganzen der Natur [Goethe 1987, I/47: 86].
5. (Literatur-)Geschichtsschreibung, Literaturtheorie
Holistisches Denken gewann eine neue Qualit?t, als man es verzeitlichte. F?r das alte synchrone Ordnungsdenken steht das Modell der Botanisiertrommel. Man zog durch die Natur und sammelte Versatzst?cke ein, die man dann klassifizieren und kartographieren konnte, um das gro?e Ganze des Ordnungszusammenhangs wieder sichtbar zu machen.
F?r das neue diachrone Ordnungsdenken steht das Modell der Geschichtserz?hlung, und zwar einer Geschichte im Singular, die alle Geschichten im Plural, wie man sie in der Vormoderne verzeichnete, aufsaugt, verdaut und daraus einen ununterbrochenen Faden der Koh?renz spinnt. Ordnung offenbart sich nicht in synchroner Systematik, sondern in historischen Entwicklungen, besser in „der“ historischen Entwicklung ?berhaupt.
Daf?r schloss man die ?berlieferten Daten, Fakten und Einzelgeschichten gro?r?umig zu einem Ganzen zusammen, das im 18. Jahrhundert „Universalgeschichte“ hie?. In einem strukturierten Zeitkontinuum erz?hlt Universalgeschichte im 18. Jahrhundert von der „Vervollkommnung des Menschengeschlechts“, organisiert die eine Geschichte also als ganzheitlichen, sich langsam entfaltenden Sinnzusammenhang.
Im Journal meiner Reise im Jahre 1769 beschw?rt Herder den holistischen Zuschnitt einer entstehenden Universalgeschichte:
Welch ein Werk ?ber das Menschliche Geschlecht! den Menschlichen Geist! die Cultur der Erde! aller R?ume! Zeiten! V?lker! Kr?fte! Mischungen! Gestalten! […] Grosses Thema: das Menschengeschlecht wird nicht vergehen, bis da? es alles geschehe! Bis der Genius der Erleuchtung die Erde durchzogen! Universalgeschichte der Bildung der Welt! [Herder 1877–1913, IV/353]
Nur einige Jahrzehnte sp?ter differenziert sich aus der Universalgeschichte die Kunst- und Literaturgeschichte aus, doch das holistischmetaphysische Erbe bleibt auch dieser unver?ndert eingeschrieben. In seiner Abhandlung „Begriff einer Geschichte der Kunst und ihre Beziehung auf die Theorie“ von 1801/02 wiederholt August Wilhelm Schlegel fast w?rtlich Herders Emphase: „Folglich ist alle Geschichte Bildungsgeschichte der Menschheit“. Geschichte sei „Evolution des menschlichen Geistes“, sie zeuge von einem „unendliche[n] Fortschritt“, der sich aber nur bei der Betrachtung des Ganzen zeige. Es gelte: „nur im Ganzen darf die Beziehung auf eine Idee liegen“ [Schlegel, A. W. 1975: 68].
Zwei Jahre sp?ter beschw?rt Friedrich Schlegel in seinem Aufsatz „Geschichte der europ?ischen Literatur“ deren inneren organischen Zusammenhang:
Dieser au?erordentliche Umfang [der europ?ischen Literatur] macht die IDEE DES GANZEN notwendig […]. Die europ?ische Literatur bil-det ein zusammenh?ngendes Ganzes, wo alle Zweige innigst verwebt sind, eines auf das andere sich gr?ndet, durch dieses erkl?rt und erg?nzt wird. Dies geht durch alle Zeiten und Nationen herab bis auf unsere Zeiten. Das Neueste ist aber ohne das Alte nicht verst?ndlich [Schlegel, F. 1975: 78].
Man meint, hier bereits Ernst Robert Curtius zu h?ren:
Die europ?ische Literatur ist der europ?ischen Kultur zeitlich koextensiv, umfa?t also einen Zeitraum von etwa sechsundzwanzig Jahrhunderten […]. Man erwirbt das B?rgerrecht im Reiche der europ?ischen Literatur nur, wenn man viele Jahre in jeder seiner Provinzen geweilt hat und viele Male die eine mit der anderen vertauscht hat [Curtius 1978: 22].
6. Russische, literaturtheoretische Evolutionstheorie
In den 1990er Jahren unternahm es Aleksandr Michajlov, dem westeurop?ischen, speziell dem deutschsprachigen Publikum die russische Literaturwissenschaft zu erkl?ren. Sein Ansatz war ?beraus subtil. Sein Bericht „Zum heutigen Stand der Germanistik in Ru?land“ von 1995 beginnt unter der ersten Zwischen?berschrift „Das Ganze […]“:
Man versteht das Wissen in Ru?land gern als ein Ganzes und legt deswegen einen besonderen Wert auf das Fach?bergreifende […] Man verstand und versteht noch das Ganze des Wissens […] als ein „organisches“ Ganzes (ein in der russischen Philosophie an der Wende zum 20. Jahrhundert besonders arg strapazierter Begriff), der in sich selbst besteht […] [Michajlov 1995: 188].
Das trifft ganz und gar auf den Gr?ndungsvater der russischen Komparatistik, die methodisch in viele Einzelphilologien ausstrahlte, zu, n?mlich auf Aleksandr Veselovskij. Seine Historische Poetik versteht sich dezidiert als Evolutionsgeschichte, als Wissenschaft von den „einfachste[n] poetische[n] Formen“, die als ‚Motive‘, komplexer dann als ‚Sujets‘ „typische[] Schemata“ bildeten, so dass sich Literaturgeschichte als „Evolutionsschema der Sujethaftigkeit“ [Veselovskij 2009: 1, 2, 5] entfalten lasse. Aleksej Zerebin hat diesen holistischen Ansatz Veselovskijs als „eine Art Formgeschichte der Weltliteratur“ [Zerebin 2013: 267] charakterisiert.
Veselovskij entwickelte seine Historische Poetik, nachdem er einige Jahrzehnte Entscheidendes zur europ?ischen M?rchen- und Mythenforschung beigetragen hatte. Um Parallelph?nomene in der M?rchenliteratur zu erkl?ren, bediente man sich in der zweiten H?lfte des 19. Jahrhunderts dreier unterschiedlicher Narrative, die f?r drei methodologische Ans?tze stehen: Entweder wurden Parallelen unter dem Begriff ‚Archaik‘ anthropologisch aus Urformen der Mythologie hergeleitet oder aber geographisch-historisch aus dem Prinzip der ‚Migration‘ erkl?rt oder schlie?lich unter der Kategorie ‚Polygenese‘ aus vergleich-baren Entstehungsumst?nden ohne direkten interkulturellen Kontakt abgeleitet. Egal, welches Narrativ bedient wurde, allen Ans?tzen eignet ein universalhistorisch-holistischer Ansatz des Ganzen der Kultur, der eine Ordnungsstruktur eingeschrieben ist, die sich in Evolutionsgesetzen fassen l?sst.
Michajlov referiert diesen holistischen Grundzug der russischen Literaturwissenschaft mit einem stillen ironischen Genuss. In allen aktuellen westlichen Diskursen war er derart bewandert, dass er genau wusste, wie sein Zielpublikum auf diesen offen substantialistischen Begriff reagieren musste, dass dessen stets aktive poststrukturalistische Virenscanner auf „das Ganze“ sofort reagieren w?rden. Dennoch distanziert er sich nicht davon, im Gegenteil. Seine Erz?hlungen davon, dass im russischen Umfeld „Nur-Germanisten“ kaum gedeihen konnten, dass man als Vertreter viel gr??erer Einheiten, wie sie Veselovskij und Curtius vorschwebten, sein Fach auch gelegentlich wechseln konnte, indem man zum Beispiel wie Viktor Zirmunskij aus der Germanistik in die Indogermanistik fl?chtete, best?tigen den holistischen Ansatz eher.
Noch bei Michajlov gilt also, dass von ‚Evolution‘ nur derjenige reden kann, der die holistisch-metaphysischen Pr?missen dieses Begriffs bewusst akzeptiert. Gilt das auch f?r die klassischen Evolutionstheoretiker, f?r Ejchenbaum, ?klovskij, Tynjanov und ihre Mitstreiter? Ich meine, es gilt ganz uneingeschr?nkt.
In seinem Aufsatz „Theorie der formalen Methode“ von 1925 definiert Ejchenbaum die sogenannte formale Schule diskurstheoretisch, n?mlich ?ber das, was er und andere in den letzten zwanzig Jahren betrieben h?tten, oder anders gewendet: ?ber die Evolution der formalen Schule. Im Kern ging es darum, die eigentliche Wissenschaft von der Literatur ?berhaupt erst zu erfinden oder doch zumindest neu zu definieren. Das geschah ?ber die Definition des Gegenstands der Literaturwissenschaft, nicht ?ber ihre Methode. Der Gegenstandsbereich formaler Literaturwissenschaft ist ein doppelter. Einerseits liegt er in der artifiziellen Gemachtheit des poetischen Texts, in seiner Literarizit?t und ?sthetizit?t. Das hat nur indirekt mit Evolution zu tun. Der zweite Gegenstandsbereich liegt in einer neuen Art, Literaturgeschichte zu konstruieren. Was unterscheidet die „literarische Reihe“ [Ejchenbaum 1965: 14] von anderen Reihen kulturgeschichtlicher Fakten, so lautete die zentrale Frage. Dass die universalgeschichtliche Betrachtung der Kultur als Ganzer unaufl?slich mit der Literaturgeschichte verwoben sei, wurde im Sinne Veselovskijs wie der deutschen Kunstwissenschaft W?lfflins und anderer ausdr?cklich anerkannt [vgl. Ejchenbaum 1965: 13, 10]. Nur sei dieses Ganze Gegenstand eines gro?en Ensembles von Wissenschaften,[3 - [Ejchenbaum 1965: 14]: „Statt einer Wissenschaft von der Literatur entstand ein Konglomerat hausgemachter Disziplinen.“] die jedoch aus den m?glichen Reihenbildungen kulturgeschichtlicher Fakten ihre jeweils eigene klar ausdifferenzieren m?ssten, um sich disziplin?r voneinander zu unterscheiden. So gesehen postulierte Ejchenbaum zu seiner Zeit genau das Gegenteil von dem, was wir als „cultural turn“, als transdisziplin?ren Zusammenschluss von Wissenschaftsdisziplinen zun?chst gefeiert, dann aber eventuell im Zuge der „Rephilologisierung“ verworfen haben.
Die literaturgeschichtliche Reihe repr?sentiert nach Ejchenbaum und ?klovskij die „literarische[] Evolution“, die aus der „Dynamik der Gattungen“ hervorgeht, die sich in einem Prozess von Kanonisierung und Entkanonisierung unausgesetzt dialektisch neu erzeugen [vgl. Ejchenbaum 1965, 47]. Was sich zun?chst so ph?nomenologisch ausnimmt, ist aber im Kern holistisch gemeint: „Uns kommt es darauf an, in der Evolution Anzeichen f?r eine geschichtliche Gesetzm??igkeit aufzusp?ren“; es geht um „das Problem der Evolution au?erhalb der Person, [um] die Bestimmung der Literatur als eines eigent?mlichen Sozialph?nomens“ [Ejchenbaum 1965: 48]. Und so greift die neue Literaturwissenschaft doch wieder in das gro?e Ganze der Menschheitsgeschichte aus.
Innerhalb dieser Evolutionsgeschichte literarischer Formen kennt Ejchenbaum auch ‚Revolutionen‘: „Jede neue Schule in der Literatur ist eine Art Revolution, so etwas wie das Auftreten einer neuen Klasse.“ [Ibid.: 47] In seinem Aufsatz „Die russische Literatur im Jahre 1912“ (von 1923) konkretisiert er das anhand der ?berwindung des Symbolismus:
Es galt, das Verh?ltnis zur poetischen Sprache umzuw?lzen, die zu einem toten Dialekt ohne lebendige Entwicklung und lebendige Phantasie degeneriert war. Man mu?te entweder eine neue wilde Redeweise erfinden oder aber die ?berlieferte poetische Sprache von den Fesseln des Symbolismus befreien. Die Frage lautete: Revolution oder Evolution [Ejchenbaum 1965: 155].
F?r die Revolution stehen bekanntlich die Futuristen, f?r die Evolution die Akmeisten, und beide k?mpfen um die Dominanz im literarischen Feld, um eine neue Kanonisierung.
„Revolution oder Evolution“? – Ejchenbaum nutzt beide Begriffe zur Beschreibung der literaturgeschichtlichen Reihe und unterstellt so beide derselben „geschichtliche[n] Gesetzm??igkeit“. Gesetzm??ig verlaufende Prozesse kennen aber keine ‚Revolutionen‘ im radikalen Sinne des oben beschriebenen Leerstellenbegriffs, sie kennen keinen Bruch in der gesetzm??igen Evolution und auch kein Herausfallen aus der Herrschaft des Evolutionsgesetzes. So gesehen depotenziert Ejchenbaum den ‚Revolutions‘-Begriff erheblich, indem er ihn zu einer Sonderform evolution?rer Entwicklung macht, die sich allein durch ihre radikale Beschleunigung („Schroffe historische Umbr?che“ [Ejchenbaum 1965: 155]) von anderen unterscheidet. In diesem Sinne ist ‚Revolution‘ nicht das Andere einer als g?ltig vorausgesetzten Ordnungsstruktur, sondern dessen Teil, eben nur eine besondere Erscheinungsform von Evolution.
Dieser Befund gilt ?berall, wo der Begriff ‚Revolution‘ unter der Herrschaft eines ?bergeordneten holistischen Konzepts von Gesetzm?-?igkeit und Evolution steht. Und das gilt selbst f?r den Marxismus. In seiner Schrift Das Elend der Philosophie formuliert Marx:
Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, werden die gesellschaftlichen Evolutionen aufh?ren, politische Revolutionen zu sein [MEW IV, 182].
Die „Ordnung der Dinge“, die Ordnung des Seins aber ist im Historischen Materialismus nicht nur f?r das Enden von Revolutionen verantwortlich, sondern auch f?r deren notwendiges Auftreten in vorkommunistischen Gesellschaftsformationen. ‚Revolution‘ aus historischer Notwendigkeit aber meint den depotenzierten Revolutions-Begriff, meint eben nicht eine Leerstelle im universalen Deutungsentwurf der Geschichte, sondern im Gegenteil eine Sondererscheinung der historischen Evolution, die sich nur durch Radikalit?t und Tempo unterscheidet.
Fragen wir abschlie?end nochmals: Revolution oder Evolution? Welcher Begriff ist f?r uns ach so Moderne der relevantere? Ich meine, wir haben einen Sieger nach Punkten: Zwar bekennen wir uns, dekonstruktionsfreudig wie wir sind, konsequent zu metaphysikfreien Leerstellenbegriffen wie ‚Revolution‘, doch m?gen wir in dieser geistigen Leere, K?lte und Einsamkeit nicht leben und finden keine verbildlichte Orientierung, weder f?r unser Denken noch f?r unser Handeln. Wir m?gen ?brigens so auch nicht unsere eigene Wissenschaft betreiben. Deshalb greifen wir begierig nach solchen Konzepten, die alte metaphysische Sinnzuweisungen in modernem Design reformulieren – und der ‚Evolutions‘-Begriff hat Konjunktur!
Literatur
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Революция духа: гений – творец модернистской культуры
А. Л. Вольский
(Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена, Санкт-Петербург)
Ханна Арендт указала на то, что термин «революция» первоначально означал не прорыв в будущее, как мы понимаем это сегодня, а, наоборот, возвращение к прошлому. Впервые этот термин, заимствованный из астрономии[4 - Трактат Николая Коперника, опубликованный в 1543 году в Нюрнберге, имел латинское название «De revolutionibus orbium coelestium» («О вращении небесных сфер»).], в политическом дискурсе был употреблен в эпоху «славной революции» в Англии, когда Карл II, отменив многие нововведения Кромвеля, восстановил в стране монархию. Революция первоначально означает реставрация, т. е. явление прямо противоположное современному пониманию, подразумевающее реставрацию общественного порядка в его исконном облике. На это указывает и этимология. Слово «революция» восходит к латинскому глаголу «revolverе» – «вращаться» и «возвращаться». В этом отличие революции от эволюции, которая всегда понималась как развитие, развертывание, движение вперед. Данное наблюдение приобретает особую значимость в контексте философии истории модерна, осмысляющей исторический процесс как новообретение начала, реставрацию золотого века в образе Царствия Небесного.
На этом фоне становится понятным и другой тезис Арендт, что революция есть признак модернистского типа культуры: «осевое время» (Sattelzeit), под которым Р. Козеллек понимает переход традиционалистского типа культуры к современному, отмечено Великой французской революцией. Каждый революционер и реформатор начинает с того, что призывает не к разрушению существующего порядка, а к его обновлению, т. е. реставрации. Слова Христа: «Не нарушить пришел Я закон, но исполнить» (Мф. 5:17) – под этим мог бы подписаться всякий реформатор и революционер. Лютер первоначально меньше всего хотел раскола в католической церкви, но ее обновления на евангельских основах, французские революционеры не хотели свержения монархии, но исполнения общественного договора, а Горбачев хотел построить социализм с человеческим лицом.
Современное понятие революции неразрывно связано с представлением о внезапном новом начале хода истории, в то время как эволюция продолжает предшествующее и действует постепенно. Эволюционист не хочет терять то, что сделано ранее. Революционер готов потерять все ради обновления мира, чтобы все начать с чистого листа. Поэтому всякая революция живет идеей смерти и воскресения. (Принцип: Stirb und werde!) Так, начало Французской революции было ознаменовано введением нового календаря, куда год казни короля и провозглашения республики был внесен как год первый. «Для понимания революций в новоевропейскую эру, – пишет Х. Арендт, – поэтому решающим является то, что идея свободы и опыт нового начала обязательно совпадают» [Арендт 2011]. Пусть ход дальнейших событий и станет гибельным, но само начало революции всегда священно: праздник, эпифания Бога, когда списываются прежние грехи, миру возвращается его молодость, а любое действие рассматривается в эсхатологической перспективе: «Революционное стремление осуществить Царство Божие на земле – пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной истории. Все, что не связано с Царством Божием, представляется ей чем-то второстепенным» [Шлегель 1983: 301].
Однако к своей цели европейские модернисты шли разными путями. Если в более развитых экономически и политически Англии и Франции революция шла путем, в первую очередь, внешних преобразований (политика, экономика), то немцы предпочли путь внутреннего самопознания, воплощением которого стали идеализм, трансцендентализм, пиетизм, психология, музыка, поэзия, иными словами внутренняя жизнь во всех ее проявлениях. «Я ухожу в себя и открываю целый мир», – восклицает Вертер накануне революции, Кант пишет о трансцендентальном субъекте, а Новалис проповедует «таинственный путь внутрь», как будто никакой революции не было и в помине. Чтобы освободить человека, нужно построить новое общество. Но нельзя построить новое общество усилиями несовершенных людей. «И никто не вливает молодого вина в мехи ветхие; а иначе молодое вино прорвет мехи, и само вытечет, и мехи пропадут; но молодое вино должно вливать в мехи новые; тогда сбережется и то и другое» (Лк. 5:37–39).
И. Кант, Ф. Шиллер, Ф. Гельдерлин показывают, что раб, освободившись от цепей, т. е. от внешних ограничений, начинает еще больше попирать свободу других, ибо свобода человека определяется прежде всего не политическим устройством общества, а есть имманентное состояние личности, которое зиждется на добровольном самоограничении. Антитезой французской идее политической революции стала немецкая идея внутренней революции и воспитания личности, которую следует признать одной из самых проницательных педагогических идей Нового времени. Когда Г. Маркузе критикует т. н. аффирмативное (репрессивное и массовое) сознание, то он во многом воспроизводит аргументацию философов раннего модернизма. Подлинная революция должна быть нацелена не столько на изменение внешних политических и экономических отношений, сколько на изменение сознания. Революция начинается с «великого отказа» (gro?e Weigerung) – протеста против современной культуры, закрепляющей репрессивные социальные отношения [Marcuse 1970].
Путь внутреннего совершенствования, которое немцы назвали «Bildung», «образование», считать беспроблемным и безопасным было бы неправильно – вспомним судьбу того же Вертера, первого героя и одновременно первой жертвы абсолютизации внутренней жизни. Ф. Шлегель хорошо представлял себе революционную сущность образования: „Bildung ist antithetische Synthesis bis zur Ironie. – Bei einem Menschen, der eine gewisse H?he und Universalit?t der Bildung erreicht hat, ist sein Inneres eine fortgehende Kette der ungeheuersten Revolutionen“ [Fr. Schlegel 2000: 136].
Если допустить, что внутренняя революция предшествует внешней, то и подлинной родиной революции придется признать Германию. Так рассуждали Новалис, для которого первой европейской революцией была революция религиозная – Реформация, а Французская – только ее политическим следствием [Новалис 2003: 137 и след.], и Г. Гейне, который писал, что Максимилиан Робеспьер – это лишь политический двойник Иммануила Канта [Гейне 1900: 115]. «Французская революция, “Наукоучение” Фихте и “Мей-стер” Гёте – величайшие тенденции современной эпохи. Кто противится этому противопоставлению, кто не считает важной революцию, если она не протекает в шумно и в материальных формах, тот не поднялся еще до широкой и высокой точки зрения истории человечества» [Шлегель 1983: 300].
Изменение вектора социальной активности с внешнего на внутренний затронуло все сферы жизни. Весь текст немецкой жизни получает трансцендентальный подтекст. Анализируя роман Тика «Вильям Ловель», Ф. Гундольф говорит, что, даже развратничая, немец продолжает оставаться философом – анализирует факты внутренней жизни, экспериментирует с собственным сознанием и проч.: «В отличие от талантливого англичанина или француза талантливый немец, будучи лишен возможности осуществлять плодотворную деятельность, никогда не впадал в соблазн чувственного порока или светских интриг: духовный мир обладал для него достоинством и реальностью… Разочарование и индивидуализм породили во Франции прожигателей жизни, в Германии – музыкантов, ученых, мыслителей и литераторов» [Гундольф 2017: 72].
В письме к Гёте от 23 августа 1794 года Шиллер характеризует внутренний мир Гёте как «греческий», который не получен им в дар, а создан силой мышления и воображения поэта [Гёте, Шиллер 1988: 43]. Греция – излюбленная метафора изначальной гармонии, реставрировать которую призвана революция духа. Письмо in nuce формулирует проблематику, которую Шиллер позднее разовьет в трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» [Szondi 1996], главная тема которого – революционное развитие современной сентиментальной поэзии через возвращение к ее наивным истокам. Теоретические рассуждения Шиллера нельзя назвать исключительно умозрительными, ибо подтверждались практикой литературного процесса: становление современной немецкой литературы шло не через подражание литературной моде (над этим потешался Лессинг), а через возвращение к истокам: Библии и народному творчеству, Античности и Средневековью, германскому, романскому и кельтскому прошлому, культурам Востока и Шекспиру.
Немецкие философы культуры создали язык духовной революции, под которым я понимаю синтетические философские концепты, которые были призваны обновить культуру, т. е. восстановить ее утраченную цельность, путем преодоления мучительных антиномий рационалистического сознания и на новом этапе реставрировать золотой век. Перечислю некоторые из них: прогрессивная универсальная поэзия, поэтическая философия, трансцендентальная поэзия, ирония, романтизация, магический идеализм, универсум, микрокосм, интеллектуальное созерцание, аналогия, миф, эстетическое воспитание, критическая поэзия, символ – все это обозначения новой абсолютной реальности. Если рассмотреть семантику этих понятий, то нетрудно заметить, что все они синтетические и зиждутся на логическом парадоксе, на contradictio in adjecto, ибо связывают воедино конечное и бесконечное, плотское и духовное, внешнее и внутреннее, свободу и необходимость.
Однако тот, кто сочтет, что проект революции духа предполагает только возвращение к истоку, как предлагал Руссо, без учета его эволюции, будет неправ. Возвращение назад подразумевает потенцирование, синтез наивного и сентиментального. В «Речи о мифологии», например, Ф. Шлегель выдвигает идею новой мифологии, которая в отличие от чувственной мифологии древних должна родиться из глубин человеческого духа подобно тому, как Афина вышла из головы Зевса. Примером такой новой мифологии Шлегель считал философию Спинозы и немецкий идеализм [Шлегель 1983: 386–393].
В наиболее прямой и декларативной форме проект революции в науке реализовал Новалис в своем энциклопедическом проекте, задуманном как антитеза Энциклопедии французов, который в отличие от французского аналога должен был исходить не из разделения наук, а из их синтеза. Так возникли научные утопии: «художественная наука», «поэтическая химия», «химическая музыка», «поэтическая математика», «высшая физика» и т. п.
Субъект революции – гений как антропологический аналог того абсолютного бытия, воссоздать которое намеревался модернистский проект. Возникнув в Античности, идея гениальности возродилась в литературе раннего модерна, будучи первоначально больше термином психологии, а впоследствии – философии искусства. «Природа гениальности, – писал Н. Бердяев в книге “Смысл творчества”, – всегда революционна» [Бердяев 1994: 176]. Заостряя противопоставление между эволюцией и революцией, он, следуя здесь за Шиллером, связывает первую с необходимостью, вторую – со свободой. «Свобода в положительном своем выражении есть творчество. Мятеж духа против необходимости» [Бердяев 1994: 54]. Продолжая мысль Бердяева, можно сказать, что эволюция – это человеческий путь развития, а революция – божественный.
Такое царство эволюционной необходимости олицетворял в глазах романтиков рационализм классицизма и Просвещения с его идеей прогресса. Чем для политической системы был абсолютизм, тем для философской – рациональный догматизм, против которого концепция гениальности и была обращена. Естественно поэтому, что первый период становления этой идеи, который в Германии приходится на «Бурю и натиск», максимально преувеличивал бессознательно-иррациональную сторону гениальности.
Творчество – бессознательно и оригинально, т. е. исключает подражание. Никогда прежде в истории культуры две категории – подражание и творчество, mimesis и poiesis – не противопоставлялись друг другу столь резко [Kant 2001: 194]. Еще Дж. Адиссон в своей знаменитой 160-й статье в журнале «Зритель» ввел понятие «природный гений» (natural genius). Гений говорит не своим голосом, а через него говорит природа. Так, гимн «Ганимед» молодого Гёте описывает пантеистический экстаз единения с природой. У Гамана Сократ в «Сократических достопримечательностях» «достопримечателен» не потому, что обладает каким-то высшим разумом, но, наоборот, потому, что отказывается от Я, убирает границы собственного разума, чтобы позволить своему демону говорить в нем. Гердер развивает органическую модель гениальности, сравнивая гения с прорастающим растением, которое развивается в человеке, следуя собственной программе. Одно из самых характерных высказываний того времени принадлежит Лафатеру. В Физиогномическом фрагменте о гении он дает следующее определение: „Das Ungelernte, Unentlehnte, Unlernbare, Unentlehnbare, innig Eigent?mliche, G?ttliche – ist Genie…“ [Schmidt 2004: 404].
Но мы знаем, что культура развивается диалектически и рациональное восхищение иррационализмом уступает место более взвешенному подходу, который находит классическую трактовку у Канта, определившего гения как синтез способности воображения и рассудка. Воображение здесь продуктивная творческая способность, которая регулируется рассудком, ее ограничивающим [Kant 2001: 201–206]. Парадигматическим образом, отражающим эволюцию идеи гениальности в XVIII веке, был Шекспир, в трактовке творчества которого укажу только две крайние точки: И. Г. Гердер (Шекспир – это природа) и Ф. Шлегель (Шекспир – это искусство).
Наверно, самым ярким примером гения в немецкой поэзии может считаться Фридрих Гельдерлин, а гениальный поэт и гениальная поэзия – главные темы его творчества. Одной из самых излюбленных метафор гения в XVIII веке была река[5 - Гораций сравнил поэзию Пиндара с горным потоком. Пиндар стал парадигмой лирического гения, как Шекспир – драматического, а Гомер – эпического. В немецком переводе: „Wie vom Gebirge der Strom st?rzt, so brauset und st?rmet des unerreichbaren Pindars vollstr?mender Gesang“ [Schmidt 2004: 271].]. В романе Гёте Вертер восклицает: «Друзья мои! Почему так редко бьет ключ гениальности, так редко разливается полноводным потоком, потрясая ваши смущенные души?» [Гёте 1977: 15]. В лирике Гёте ярким примером является свободнометрический гимн «Песнь Магомета», в котором гений – это всечеловек, в образе мощного потока возносящий своих собратьев к высшей цели – океану, пантеистической метафоре ?? ??? ???.
В поэзии Гельдерлина тема реки – тоже одна из центральных в таких стихотворениях, как «Der Ister», «Der gefesselte Strom», «Der Main», «Der Neckar», «Am Quell der Donau», но прежде всего в гимне «Der Rhein» (1801), в котором гений трактуется как полубог, связующий божественное и человеческое. Выделим основные мотивы образа гения, которые акцентируются в этом гимне:
1. Природная сторона гениальности и оригинальность гениального творчества
Ein R?thsel ist Reinentsprungenes. Auch
Der Gesang kaum darf es enth?llen. Denn
Wie du anfiengst, wirst du bleiben,
So viel auch wirket die Noth,
Und die Zucht, das meiste nemlich
Vermag die Geburt,
Und der Lichtstral, der
Dem Neugebornen begegnet.
[H?lderlin 2005: 329; орфография и пунктуация оригинала – А. В.]
Следуя традиции Пиндара, Гельдерлин в замечательной, построенной на аллитерации, метафоре, обыгрывающей имя реки (Rhein) и прилагательное (rein), связывает гениальность исключительно с тайной истока и рождением и противопоставляет выучке, которые могут быть достигнуты благодаря дисциплине и принуждению (die Not und die Zucht).
2. Гений – посредник между богами и людьми, полубог. Это представление роднит два вида вдохновения – поэтическое (furor poeticus) и героическое (furor heroicus). Таким полубогом является Рейн. Метафорика Гельдерлина корреспондирует с кантовской, согласно которой эстетический мир опосредует мир нравственный (идеальный) и чувственный (реальный). Поэтическое творчество делает идеальное чувственным, а чувственное возвышает до идеала:
Es haben aber an eigener
Unsterblichkeit die G?tter genug, und bed?rfen
Die Himmlischen eines Dings,
so sind es Heroen und Menschen
Und Sterbliche sonst. Denn weil,
Die Seligsten nichts f?hlen von selbst,
Muss wohl, wenn solches zu sagen
Erlaubt ist, in der G?tter Namen
Teilnehmend f?hlen ein Andrer, Den brauchen sie [H?lderlin 2005: 331].
3. Избранность гения оплачивается его несчастьями. Древняя метафора физической ущербности (слепоты) пророка и поэта (Тересий, Гомер) распространяется Гельдерлином на всю практическую сторону жизни: гений «не умеет» жить, это неумение сопутствует избранничеству. Другой признак гениальности – соседство созидания и саморазрушения. Оригинальное творчество оплачивается разрушением личной сферы. Экзистенциальная бездомность, неукорененность, отшельничество гения суть признаки его открытости бытию. Подобно величайшему греческому герою Гераклу, уничтожившему свою семью, гений обречен на отречение от чисто человеческого благополучия и счастья:
Die Blindesten aber
Sind G?tters?hne. Denn es kennet der Mensch
Sein Haus und dem Tier ward, wo
Es bauen solle, doch jenen ist
Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin
In die unerfahrene Seele gegeben.
… jedoch ihr Gericht
Ist, dass sein eigenes Haus
Zerbreche der und das Liebste
Wie den Feind schelt’ und sich Vater und Kind
Begrabe unter den Tr?mmern,
Wenn einer, wie sie, sein will und nicht
Ungleiches dulden, der Schw?rmer [H?lderlin 2005: 329, 331].
4. Вторая сторона гениальности – разумность. В гимне противопоставляются два образа Рейна: бурному натиску юного Рейна противопоставлен мудрый Рейн, величавый в своем медленном течении, на берегах которого возникают города, сады и виноградники, возникает культура, квинтэссенцией которой является произведение искусства. В свете мифологизированного образа реки возникают образы гениальных людей – поэта, философа и политика: Руссо, Сократа, Исаака Синклера, которые в своей деятельности сумели соединить силу природного истока и разумное начало. В них противоречия между бесконечным и конечным приходят к гармоническому равновесию.
Литература
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Гёте 1988 – Гёте И. В., Шиллер Ф. Переписка: в 2 т. Т. 1. М., 1988.
Гундольф 2017 – Гундольф Ф. Немецкие романтики. СПб., 2017.
Новалис 2003 – Новалис. Христианство или Европа // Новалис. Генрих фон Офтердинген. М., 2003. С. 134–145.
Шлегель 1983 – Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1983.
H?lderlin 2005 – H?lderlin Fr. S?mtliche Gedichte. Text und Kommentar / Hrsg. von Jochen Schmidt. Frankfurt a. M., 2005.
Kant 2001 – Kant I. Kritik der Urteilskraft. Hamburg, 2001.
Marcuse 1970 – Marcuse H. Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Berlin, 1970.
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notes
1
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2
Alle Zitate, sofern nicht anders belegt, nach dieser Quelle.
3
[Ejchenbaum 1965: 14]: „Statt einer Wissenschaft von der Literatur entstand ein Konglomerat hausgemachter Disziplinen.“
4
Трактат Николая Коперника, опубликованный в 1543 году в Нюрнберге, имел латинское название «De revolutionibus orbium coelestium» («О вращении небесных сфер»).
5
Гораций сравнил поэзию Пиндара с горным потоком. Пиндар стал парадигмой лирического гения, как Шекспир – драматического, а Гомер – эпического. В немецком переводе: „Wie vom Gebirge der Strom st?rzt, so brauset und st?rmet des unerreichbaren Pindars vollstr?mender Gesang“ [Schmidt 2004: 271].
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